Autor(es):  Konder, Leandro

Nmero de pginas: 87
Livro:     Autor: Konder, Leandro
               Ttulo: O que  Dialtica?
               Cidade: So Paulo
               Editora : Brasiliense
               Ano:






CAPA:

123 (antigo 27)
Artistas Grficos

Q2ricatunrzs.
Emlio Damiani

Reviso:
Newton T. L. Sodr
Jos E. Andrade




INDICE



        -  Origens da Dialtica        7
        -   O Trabalho        20
        -  A Alienao        29
        - A Totalidade        36
        -  A Contradio e a Mediao        43
        -  A "Fluidificao" dos Conceitos        50
        -  As Leis da Dialtica        57
        -  O Sujeito e a Histria        63
        -  O Indivduo e a Sociedade        75
        -  Semente de Drages         83






Para Cris, Marcela e Cato.




"A dialtica, como lgica viva  da ao, no  pode aparecer a uma razo
contemplativa.  No curso da ao, o indivduo descobre a dialtica como
transparncia racional enquanto ele a faz, e como necessidade absoluta
enquanto ela lhe escapa, quer dizer, simplesmente, enquanto os outros a
fazem."

Sartre, Crtica da Razo Dialtica.




ORIGENS DA DIALTICA


Dialtica era, na Grcia antiga, a arte do dilogo. Aos poucos,
passou a ser a arte de, no dilogo, demonstrar uma tese por meio de
uma argumentao capaz de definir e distinguir claramente os
conceitos envolvidos na discusso.

Aristteles considerava Znon de EIa (aprox. 490-430 a.C.) o
fundador da dialtica. Outros consideram Scrates (469-399 a.C.).
Numa discusso sobre a funo da filosofia (que estava sendo
caracterizada como uma atividade intil), Scrates desafiou os
generais Lachs e Ncias a definirem o que era a bravura e o poltico
Calicls a definir o que era a poltica e a justia, para demonstrar a
eles que s a filosofia - por meio da dialtica - podia lhes proporcionar
instrumentos indispensveis para entenderem a essncia daquilo que
faziam, das atividades profissionais a que se dedicavam.

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Na acepo moderna, entretanto, dialtica significa outra
coisa:  o modo de pensarmos as contradies da realidade,
o modo de compreendermos a realidade como
essencialmente contraditria e em permanente
transformao.

No sentido moderno da palavra, o pensador dialtico
mais radical da Grcia antiga foi, sem dvida, Herclito de
Efeso (aprox. 540-480 a.C.). Nos fragmentos deixados por
Herclito, pode-se ler que tudo existe em constante
mudana, que o conflito  o pai e o rei de todas as coisas.
L-se tambm que vida ou morte, sono ou viglia, juventude
ou velhice so realidades que se transformam umas nas
outras. O fragmento n.91, em especial, tornou-se famoso:
nele se l que um homem no toma banho duas vezes no
mesmo rio. Por qu? Porque da segunda vez no ser o
mesmo homem e nem estar se banhando no mesmo rio
(ambos tero mudado).

Os gregos acharam essa concepo de Herclito muito
abstrata, muito unilateral. Chamaram o filsofo de
Herclito, o Obscuro. Havia certa perplexidade em relao
ao problema do movimento, da mudana. O que  que
explicava que os seres se transformassem, que eles
deixassem de ser aquilo que eram e passassem a ser algo
que antes no eram? Herclito respondia a essa pergunta de
maneira muito perturbadora, negando a existncia de
qualquer estabilidade no ser. Os gregos preferiram a
resposta que era dada por

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um outro pensador da mesma poca: Parmnides. 

Parmnides ensinava que a essncia profunda do ser era imutvel e dizia que o movimento (a mudana) era um fenmeno de superfcie. Essa linha de pensamento - que podemos chamar de metafsica - acabou prevalecendo sobre a dialtica de Herclito.

A metafsica no impediu que se desenvolvesse o conhecimento cientfico dos aspectos mais estveis da realidade (embora dificultasse bastante o aprofundamento do conhecimento cientfico dos aspectos mais dinmicos e mais instveis da realidade);

De maneira geral, independentemente das intenes dos filsofos, a concepo metafsica prevaleceu, ao longo da histria, porque correspondia, nas sociedades divididas em classes, aos interesses das classes dominantes, sempre preocupadas em
organizar duradouramente o que j est funcionando, sempre
interessadas em "amarrar" bem tanto os valores e conceitos como
as instituies existentes, para impedir que os homens cedam 
tentao de querer mudar o regime social vigente.

A concepo dialtica foi reprimida, historicamente: foi
empurrada para Posies secundrias, condenada a exercer uma
influncia limitada. A metafsica se tornou hegemnica. Mas a
dialtica no desapareceu. Para sobreviver, precisou renunciar s
suas expresses mais drsticas, preci-

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sou conciliar com a metafsica, porm conseguiu manter espaos significativos nas idias de diversos filsofos de enorme importncia.

Aristteles, por exemplo, um pensador nascido mais de um
sculo depois da morte de Herclito, reintroduziu princpios
dialticos em explicaes dominadas pelo modo de pensar
metafsico. Embora menos radical do que Herclito, Aristteles
(384-322 a.C.) foi um pensador de horizontes mais amplos que o
seu antecessor; e  a ele que se deve, em boa parte, a
sobrevivncia da dialtica.

Aristteles observou que ns damos o mesmo nome de
movimento a processos muito diferentes, que vo desde o mero
deslocamento mecnico de um corpo no espao, desde o mero
aumento quantitativo de alguma coisa, at a modificao
qualitativa de um ser ou o nascimento de um ser novo. Para
explicar cada movimento, a gente precisa verificar qual  a
natureza dele.

Segundo Aristteles, todas as coisas possuem determinadas
potencialidades; os movimentos das coisas so potencialidades
que esto se atualizando, isto , so possibilidades que esto se
transformando em realidades efetivas. Com seus conceitos de ato
e potncia, Aristteles conseguiu impedir que o movimento fosse
considerado apenas uma iluso desprezvel, um aspecto superficial
da realidade; graas a ele, os filsofos no abandonaram
completamente o estudo do lado dinmico. e mutvel do real.

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Nas sociedades feudais, entretanto, durante os sculos da Idade
Mdia, a dialtica sofreu novas derrotas e ficou bastante
enfraquecida. No regime feudal, a vida social era estratificada, as
pessoas cresciam, viviam e morriam fazendo as mesmas coisas,
pertencendo  classe social em que tinham nascido; quase no
aconteciam alteraes significativas. A ideologia dominante -
 a ideologia das classes dominantes  era monoplio da Igreja,
elaborada dentro dos mosteiros por padres que levavam uma vida
muito parada. Por isso, a dialtica foi sendo cada vez mais expulsa
da filosofia. A prpria palavra dialtica se tornou uma espcie de
sinnimo de lgica (ou ento passou a ser empregada, em alguns
casos, com o significado pejorativo de "lgica das aparncias").
N
o regime de cidade-Estado, da Grcia antiga, embora
houvesse estratificao social, havia uma ampla circulao tanto
de mercadorias como de idias: o comrcio e a discusso sobre os
problemas de interesse coletivo faziam parte da vida dos cidados.
No regime feudal, a vida nas cidades sofreu um esvaziamento; e
no campo havia pouco comrcio e poucas oportunidades para
discutir organizadamente. O nmero dos cidados que debatiam
era reduzido e as idias debatidas ficaram meio desligadas da vida
prtica.

A dialtica ficou sufocada. Para sobreviver, ela precisou lutar
para assegurar  filosofia um espao prprio, que no ficasse
diretamente

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 dominado pelo imperialismo da teologia (ideologia
dominante, na poca). Um dos idelogos mais famosos do Sculo
XI, Perus Dimanais (1007--1072), dizia que, para o ser humano, a nica coisa importante era a salvao da sua alma; que a maneira mais segura de salvar a
alma era se tornar monge; e que um monge no precisava de
filosofia. O rabe Averbes e o francs Abelardo procuraram, por
caminhos muito diferentes, defender o espao da filosofia, sem
desafiar a teologia. Averbes (1126-1198), apoiando-se em
Aristteles, afirmou que a verso filosfica da Verdade no
precisava coincidir, de maneira imediata e total, com sua verso
teolgica. E Abelardo (1079-1142) conseguiu discutir longamente
sobre as relaes entre as categorias universais e as coisas
singulares em termos de pura lgica, mostrando assim, na prtica,
que existiam problemas importantes cuja abordagem no
precisava da teologia.

No Sculo XIV, a vida comeou a se modificar, o comrcio se
desenvolveu e sacudiu os hbitos da sociedade feudal. Os filsofos
refletem isso. Guilherme de Occam (aprox. 1285-1349)  tpico
da nova situao que estava surgindo; sua vida  bem mais
movimentada que a da maioria dos filsofos medievais: ele
estudou na Inglaterra (em Oxford), viveu na Frana (em Avignon),
andou s turras com o Papa, fugiu para Pisa (na. Itlia) e acabou
morrendo em Munique (na

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 Alemanha). Occam sustentava que, exatamente porque Deus  todo-
poderoso e porque a vontade de Deus no pode ter limites, tudo no
mundo  contingente, tudo poderia ser diferente do que  (se Deus
quisesse); por isso, a teologia (que tratava de Deus) no devia
interferir - segundo Occam - no estudo das coisas contingentes do
mundo emprico.

A chamada "revoluo comercial", esboada no Sculo XIV,
deflagrou-se no Sculo XV e suas conseqncias marcaram
profundamente o Sculo XVI. Foi a poca do Renascimento e da descoberta da Amrica. As artes e as cincias se insurgiram contra os hbitos mentais da
Idade Mdia: mostraram que o universo era muito maior e mais complicado do
que os idelogos medievais pensavam; e mostraram que o ser
humano era potencialmente muito mais livre do que eles
imaginavam.

O movimento voltou a se impor  reflexo e ao debate, tornou-
se outra vez um tema fundamental. O astrnomo polons Nicolau
Coprnico (1473-1543) descobriu que Ptolomeu tinha-se
enganado, que a Terra nem era imvel nem era o centro do
universo, que ela girava em torno do Sol. Galileu (1564-1642) e
Descartes (1596-1650) descobriram que a condio natural dos
corpos era o movimento e no o estado de repouso.

A maneira de conceber o ser humano tambm sofreu
importantes alteraes. Pico de Ia Mirandola

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(1463-1494) sustentou que o fato de o homem ser "inacabado" e portanto poder
evoluir lhe conferia uma dignidade especial e lhe dava at certa
vantagem em comparao com os deuses e anjos (que so  eternos,
perfeitos e por isso no mudam). E Giordano Bruno (1548-1600)
exaltou o homo faber, quer dizer, o homem capaz de dominar as
foras naturais e de modificar criadoramente o mundo.

Com o Renascimento, a dialtica pde sair dos subterrneos em
que tinha sido obrigada a viver durante vrios sculos: deixou o seu
refgio e veio  luz do dia. Conquistou posies que conseguiu
manter nos sculos seguintes. O carter instvel, dinmico e
contraditrio da condio humana foi corajosamente reconhecido por
um pensador mstico e conservador, como Pascal (1623-1654). Outro
filsofo conservador, o. italiano Giambattista Vico (1680-1744),
tambm ajudou a dialtica a se fortalecer. Vico achava que o homem
no podia conhecer a natureza, que tinha sido feita por Deus e s por
Deus podia ser efetivamente conhecida; mas sustentava que o homem
podia conhecer sua prpria histria, j que a realidade histrica  obra
humana,  criada por ns. Essa formulao constituiu um poderoso
estmulo  busca de um mtodo adequado   correta compreenso da
realidade histrica (quer dizer,  elaborao do mtodo dialtico).

Elementos de dialtica se encontram no pens-

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amento de diversos filsofos do Sculo XVII, como Leibniz (1646-1716), Spinoza (1632- 1677), Hobbes (1588-1679) e Pierre Bayl (1647-1706). Elementos
de dialtica se achavam j, tambm, nas reflexes do inquieto
Montaigne (1533-1592), no Sculo XVI. Montaigne dizia, por
exemplo: "Todas as coisas esto sujeitas a passar de uma mudana a outra; a
razo, buscando nelas uma subsistncia real, s pode frustrar-se,
pois nada pode apreender de permanente, j que tudo ou est
comeando a ser - e absolutamente ainda no  - ou ento j est
comeando a morrer antes de ter sido" (Essais, II, 12). Mas tanto
Montaigne como os pensadores do Sculo XVII viviam e
pensavam, de certo modo, numa situao de isolamento em
relao  dinmica social, em relao aos movimentos polticos da
poca. Os contatos que eles mantinham eram com personalidades
e no com organizaes ou tendncias que pudessem refletir
alguma coisa do que se passava nas bases da sociedade. Por isso, a
viso que tinham da histria - isto , do processo transformador da
condio humana e das estruturas sociais - ou era gratuitamente
otimista, superficial, ou ento assumia um tom melanclico, um
contedo conservador negativista.

S na Segunda metade do Sculo XVIII  que a situao dos
filsofos comeou a mudar. O amadurecimento do processo
histrico que desembocou na Revoluo Francesa criou condi-

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es que permitiram aos filsofos uma compreenso mais concreta da
dinmica das transformaes sociais. O movimento que refletiu
esse processo de preparao da Revoluo Francesa no plano das
idias se chamou lluminismo. Os filsofos iluministas
acompanharam de perto as reivindicaes plebias, as articulaes
da burocracia, as manifestaes polticas nas ruas, a rpida
mudana nos costumes; perceberam que o que restava do mundo
feudal devia desaparecer e pretenderam contribuir para que o
mundo novo, que estava surgindo, fosse um mundo racional.

Em sua maioria, os iluministas se contentaram com uma viso
mais ou menos simplificada do processo de transformao social que
viam realizar-se e apoiavam: no procuraram refletir
aprofundadamente sobre suas contradies internas. Por isso, no
trouxeram grandes contribuies para o avano da dialtica.
 H, porm, uma exceo; o maior dos filsofos iluministas 
tambm o autor de uma obra rica em observaes de grande interesse
para a concepo dialtica do mundo: Denis Diderot (1713-1784).

Diderot compreendeu que o indivduo era condicionado por um
movimento mais amplo, pelas mudanas da sociedade em que vivia.
"Sou como sou'' - escreveu ele - ''porque foi preciso que eu me
tornasse assim. Se mudarem o todo, necessariamente eu tambm serei
modificado." E acrescentou: "O todo est sempre mudando".

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No Sonho de D'A/embert, imaginou que D'Alembert, seu amigo,
sonhando dizia coisas tais como:
"Todos os seres circulam uns nos outros. Tudo  um fluxo perptuo.
O que  um ser? A soma de um certo nmero de tendncias. E a vida?
A vida  uma sucesso de aes e reaes. Nascer, viver e passar 
mudar de formas". D'Alembert ficou chocado com a "loucura" que
Diderot tinha escrito e o texto, redigido em 1769, acabou s sendo
publicado em 1830.

No Suplemento  Viagem de Bougain vi//e, publicado em 1796,
Diderot aconselhava seus leitores: "Examinem todas as instituies
polticas, civis e religiosas; ou muito me engano ou vocs vero nelas
o gnero humano subjugado, a cada sculo mais submetido ao jugo de
um punhado de meliantes". E recomendava: "Desconfiem de quem
quer impor a ordem.

Uma das obras mais famosas de Diderot  O Sobrinho de Rameau,
que relata uma conversa entre o filsofo e um jovem vigarista,
sobrinho de um msico clebre: Diderot se coloca, habilmente, numa
posio moderada, mas coloca na boca do seu interlocutor uma
argumentao brilhante, uma defesa altamente perturbadora da
vigarice, de modo que a moral vigente fica bastante abalada em seus
fundamentos, no fim do dilogo. Diderot assume os elementos conservadores que sabe existirem no seu pensamento, mas permite ao jovem
vigarista que desenvolva seus

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pontos de vista com extraordinria desenvoltura;
o resultado  um confronto fascinante, que Hegel
e Marx consideraram um primor de dialtica.

 Ao lado de Diderot, quem deu a maior contribuio  dialtica na segunda metade do Sculo XVIII foi Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Ao
contrrio dos iluministas, Rousseau no tinha confiana na razo
humana: preferia confiar mais na natureza. Segundo ele, os
homens nasciam livres, a natureza lhes dava a vida com liberdade,
mas a organizao da sociedade lhes tolhia o exerccio da
liberdade natural. O problema com que Rousseau se defrontava,
ento, era o de assegurar bases para um contrato social que
permitisse aos indivduos terem na vida social uma liberdade
capaz de compensar o sacrifcio da liberdade com que nasceram.

Observando a estrutura da sociedade do seu tempo e suas
contradies, Rousseau concluiu que os conflitos de interesses
entre os indivduos tinham-se tornado exagerados, que a
propriedade estava muito mal distribuda, o poder estava
concentrado em poucas mos, as pessoas estavam escravizadas ao
egosmo delas. Rousseau considerava necessria uma
democratizao da vida social; para ele, as comunidades
efetivamente democrticas no poderiam basear-se em critrios
formais, puramente quantitativos (a vontade de todos):
precisariam apoiar-se numa vontade geral criada por um
movimento de convergncia que levaria os

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indivduos a superarem
a estreiteza do egosmo deles, que os levaria a se reconhecerem
concretamente uns nos outros e a adotarem uma perspectiva
universal (verdadeiramente livre) no encaminhamento de solues
para seus problemas.

Os caminhos que deveriam ser seguidos para que os homens
chegassem a essa "convergncia", a essa "universalidade",
exigiriam a remoo de muitos obstculos. Rousseau sabia que as
mudanas sociais profundas, realizadas por sujeitos coletivos, no
costumam ser tranqilas; sabia que as transformaes necessrias
por ele apontadas deveriam ser um tanto tumultuadas. Mas achava
que "um pouco de agitao retempera as almas; e o que faz
avanar a humanidade  menos a paz do que a liberdade". Embora
divergisse de Diderot em vrias coisas, ele concordava num ponto
crucial: nenhum dos dois se deixava intimidar pela "ideologia da
ordem", de contedo nitidamente conservador.

Por isso se entende que no Sculo XX um conservador radical -
Maurice Barrs - tenha escrito que Diderot e Rousseau (duas
"foras de desordem") so responsveis por muitos dos males que
nos afligem.

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O TRABALHO


No final do Sculo XVIII e no comeo do Sculo XIX, os
conflitos polticos j no eram mais abafados nos corredores dos
palcios e estouravam nas ruas. As lutas que precederam e
desencadearam a Revoluo Francesa envolveram muita gente,
entraram na vida de milhes de pessoas; as guerras napolenicas
tambm mobilizaram as massas populares e os homens do povo foram
obrigados a pensar sobre questes polticas que antes eram discutidas
apenas por uma elite reduzida, mas que naquele perodo estavam
invadindo a esfera da vida cotidiana de quase todo mundo.

Essa situao se refletiu na filosofia. Se refletiu at na filosofia
que se elaborava na longnqua cidade de Knigsberg, na Prssia
oriental (hoje a cidade se chama Kaliningrado e fica na Unio
Sovitica), onde nasceu, viveu, escreveu e morreu

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aquele que provavelmente  o maior dos pensadores metafsicos modernos:
lmanuel .Kant (1724--1804). Pessoalmente, Kant viveu na mais rigorosa rotina; at seus passeios tinham hora marcada (o poeta Heine conta que os
vizinhos do filsofo acertavam seus relgios quando ele saa de
casa, s 15h30m, para dar uma volta). A sua volta, porm, as
rotinas estavam sendo quebradas, a histria da Europa estava
pondo a nu muitas contradies e Kant no pde deixar de pensar
sobre a contradio, em geral.

Kant percebeu que a conscincia humana no se limita a
registrar passivamente impresses provenientes do mundo
exterior, que ela  sempre a conscincia de um ser que interfere
ativamente na realidade; e observou que isso complicava
extraordinariamente o processo do conhecimento humano.
Sustentou, ento, que todas as filosofias at ento vinham sendo
ingnuas ou dogmticas, pois tentavam interpretar o que era a
realidade antes de ter resolvido uma questo prvia: o que  o
conhecimento?

O centro da filosofia, para Kant, no podia deixar de ser a
reflexo sobre a questo do conhecimento, a questo da exata
natureza e dos limites do conhecimento humano. Fixando sua
ateno naquilo que ele chamou de "razo pura", o filsofo se
convenceu, ento, de que na prpria "razo pura" (anterior 
experincia) existiam certas contradies - as "antinomias" - que
nunca

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poderiam ser expulsas do pensamento humano por nenhuma
lgica.

Outro filsofo alemo, de uma gerao posterior, demonstrou
que a contradio no era apenas uma dimenso essencial na
conscincia do sujeito do conhecimento, conforme Kant tinha
concludo; era um princpio bsico que no podia ser suprimido
nem da conscincia do sujeito nem da realidade objetiva. Esse
novo pensador, que se chamava Georg Wilhelm Friedrich Hegel
(1770-1831), sustentava que a questo central da filosofia era a
questo do ser, mesmo, e no a do conhecimento. Contra Kant, ele
argumentou: se eu pergunto o que  o conhecimento, j na palavra
 est em jogo uma certa concepo de ser; a questo do
conhecimento, daquilo que o conhecimento , s pode ser
concretamente discutida a partir da questo do ser.

Hegel concordava com Kant num ponto essencial: no
reconhecimento de que o sujeito humano  essencialmente ativo e
est sempre interferindo na realidade. Na poca da Revoluo
Francesa, entusiasmado com a tomada da Bastilha pelo povo e
com a derrubada de instituies antiqussimas (que pareciam
eternas), Hegel - ento com 19 anos - plantou uma "rvore da
liberdade" em Tbingen, onde morava, em homenagem  Frana.
Naquele momento, o poder humano de intervir na realidade lhe
pareceu quase ilimitado; o sujeito humano lhe pareceu quase
onipotente.

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Logo, porm, a vida se encarregou de jogar gua fria no
entusiasmo do filsofo. A Revoluo Francesa atravessou uma
fase de terror, com a guilhotina cortando inmeras cabeas, e
depois veio a ser controlada por Napoleo Bonaparte (mas o
prprio Napoleo foi derrotado e a Europa se viu dominada pela
poltica ultraconservadora da Santa Aliana). Alm disso, a
Alemanha, pas onde o pensador vivia, era to atrasada que nem
sequer tinha conseguido alcanar a sua unidade como nao:
estava dividida em governos regionais, cada um mais reacionrio
que o outro. Hegel descobriu, ento, com amargura, que o homem
transforma ativamente a realidade, mas quem impe o ritmo e as
condies dessa transformao ao sujeito , em ltima anlise, a
realidade objetiva.

Para avaliar de maneira realista as possibilidades do sujeito
humano, Hegel procurou estudar seus movimentos no plano
objetivo - das atividades polticas e econmicas. Dedicou-se 
leitura e ao exame dos escritos de Adam Smith e dos tericos da
economia poltica inglesa clssica. Lukcs mostrou, em seu livro
sobre O Jovem Hegel, que na base do pensamento de Hegel est
no s uma reflexo aprofundada sobre a Revoluo Francesa
como tambm uma reflexo radical sobre a chamada revoluo
industrial, que vinha se realizando na Inglaterra. Hegel percebe
que o trabalho  a mola que impulsiona o desenvolvimento
humano;  no trabalho que o homem

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 se produz a si mesmo; o trabalho  o ncleo a partir do qual podem ser compreendidas as formas complicadas da atividade criadora do sujeito humano. No
trabalho se acha tanto a resistncia do objeto (que nunca pode ser
ignorada) como o poder do sujeito, a capacidade que o sujeito tem
de encaminhar, com habilidade e persistncia, uma superao
dessa resistncia.

Foi com o trabalho que o ser humano "desgrudou" um pouco da
natureza e pde, pela primeira vez, contrapor-se como sujeito ao
mundo dos objetos naturais. Se no fosse o trabalho, no existiria
a relao sujeito-objeto.

*        O trabalho criou para o homem a possibilidade de ir alm da
pura natureza. "A natureza, como tal, no cria nada de
propriamente humano", observa o filsofo sovitico Evald

IInkov. O homem no deixa de ser um animal, de pertencer 
natureza; porm j no pertence inteiramente a ela. Os animais
agem apenas em funo das necessidades imediatas e se guiam
pelos instintos (que so foras naturais); o ser humano, contudo, 
capaz de antecipar na sua cabea os resultados das suas aes, 
capaz de escolher os caminhos que vai seguir para tentar alcanar
suas finalidades. A natureza dita o comportamento aos animais; o
homem, no entanto, conquistou certa autonomia diante dela. O
trabalho permitiu ao homem dominar algumas das energias da
natureza; permitiu-lhe - como escreveu o brasileiro Jos

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Foto de Hegel


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 Arthur Giannotti - ter "parte da natureza  sua disposio.

0 trabalho  conceito-chave para ns compreendermos o que 
a superao dialtica. Para expressar a sua concepo da superao dialtica, Hegel usou a palavra alem aufheben, um verbo que
significa suspender. Mas esse suspender tem trs sentidos
diferentes. O primeiro sentido  o de negar, anular, cancelar (como
ocorre, por exemplo, quando a gente suspende um passeio por
causa do mau tempo, ou quando um estudante  suspenso das
aulas  no pode comparecer  escola durante algum tempo). O
segundo sentido  o de erguer alguma coisa e mant-la erguida
para proteg-la (como a gente v, por exemplo, num poema de
Manuel Bandeira, quando o poeta fala do quarto onde morou h
muitos anos e diz que ele foi preservado porque ficou "intacto,
suspenso no ar). E o terceiro sentido  o de elevar a qualidade,
promover a passagem de alguma coisa para um plano superior,
suspender o nvel. Pois bem: Hegel emprega a palavra com os trs
sentidos diferentes ao mesmo tempo. Para ele, a  superao
dialtica  simultaneamente a negao de uma determinada
realidade, a conservao de algo de essencial que existe nessa
realidade negada e a elevao dela a um nvel superior.

Isso parece obscuro, mas fica menos confuso se observamos o
que acontece no trabalho: a matria-prima  "negada" (quer dizer,
 destruda

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 em sua forma natural), mas ao mesmo tempo 
"conservada" (quer dizer,  aproveitada) e assume uma forma
nova, modificada, correspondente aos objetivos humanos (quer
dizer,  "elevada" em seu valor).  o que se v, por exemplo, no
uso do trigo para o fabrico do po:
o trigo  triturado, transformado em pasta, porm no
desaparece de todo, passa a fazer parte do po, que vai ao
forno e - depois de assado - se torna humanamente
comestvel.

Boa parte da obscuridade de Hegel resultava do fato de
ele ser idealista. Hegel subordinava os movimentos da
realidade material  lgica de um princpio que ele
chamava de Idia Absoluta; como essa Idia Absoluta era
um princpio inevitavelmente nebuloso, os movi mentos da
realidade material eram, freqentemente, descritos pelo
filsofo de maneira bastante vaga.

No caminho aberto por Hegel, entretanto,
surgiu outro pensador alemo, Karl Marx (1818- 1
-1883), materialista, que superou    dialeticamente
- as posies de seu mestre. Marx escreveu que em Hegel a
dialtica estava, por assim dizer, de cabea para baixo;
decidiu, ento, coloc-la sobre seus prprios ps.

Marx teve uma vida muito atribulada: ligou-se bem cedo
ao movimento operrio e socialista, lutou na poltica do
lado dos trabalhadores, viveu na pobreza e passou a maior
parte de sua vida

pag:28

 no exlio (na Inglaterra). A solidariedade
ativa que o ligou aos trabalhadores contribuiu, certamente,
para que ele tivesse do trabalho uma compreenso
diferente daquela que tinha sido exposta pelo velho Hegel,
cuja existncia transcorrera quase toda entre as quatro
paredes da biblioteca e da sala de aulas.

Marx concordou plenamente com a observao de Hegel de que o
trabalho era a mola que impulsionava o desenvolvimento humano,
porm criticou a unilateralidade da concepo hegeliana do trabalho,
sustentando que Hegel dava importncia demais ao trabalho
intelectual e no enxergava a significao do trabalho fsico, material.
"O nico trabalho que Hegel conhece e reconhece" -observou Marx
em 1844 - " o trabalho abstrato do esprito." Essa concepo abstrata
do trabalho levava Hegel a fixar sua ateno exclusivamente na
criatividade do trabalho, ignorando o lado negativo dele, as
deformaes a que ele era submetido em sua realizao material,
social. Por isso Hegel no foi capaz de analisar seriamente os
problemas ligados  alienao do trabalho nas sociedades divididas
em classes sociais (especialmente na sociedade capitalista).

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A ALIENAO


O trabalho - admite Marx -  a atividade pela qual o homem
domina as foras naturais, humaniza a natureza;  a atividade pela
qual o homem se cria a si mesmo. Como, ento, o trabalho - de
condio natural para a realizao do homem - chegou a tornar-se o
seu algoz? Como ele chegou a se transformar em "uma atividade que
 sofrimento, uma fora que  impotncia, uma procriao que 
castrao"?

Uma primeira causa dessa deformao monstruosa se encontra na
diviso social do trabalho, na apropriao privada das fontes de
produo, no aparecimento das classes sociais. Alguns homens
passaram a dispor de meios para explorar o trabalho dos outros;
passaram a impor aos trabalhadores condies de trabalho que no
eram livremente assumidas por estes. Introduziu-se, assim, um novo
tipo de contradio no interior

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da comunidade humana, no interior do gnero humano.

A partir da diviso social do trabalho, a humanidade passava a ter
uma dificuldade bem maior para pensar os seus prprios problemas e
para encar-los de um ngulo mais amplamente universal: mesmo
quando eram sinceros, os indivduos se deixavam influenciar pelo
ponto de vista dos exploradores do trabalho alheio, pela "perspectiva
parcial inevitvel" das classes sociais (conforme a caracterizao da
ideologia por Lucien Goldmann).

"Diviso do trabalho e propriedade privada"
- escreveu Marx - "so termos idnticos: um diz em relao 
explorao do trabalho escravo a mesma coisa que o outro diz em
relao ao produto da explorao do trabalho escravo." As condies
criadas pela diviso do trabalho e pela propriedade privada
introduziram um "estranhamento" entre o trabalhador e o trabalho, na
medida em que o produto do trabalho, antes mesmo de o trabalho se
realizar, pertence a outra pessoa que no o trabalhador. Por isso, em
lugar de realizar-se no seu trabalho, o ser humano se aliena nele; em
lugar de reconhecer-se em suas prprias criaes, o ser humano se
sente ameaado por elas; em lugar de libertar-se, acaba enrolado em
novas opresses.

O vigor e a coerncia da argumentao de Marx foram
reconhecidos mesmo por escritores

pag:31

que no concordam com o ponto de vista dele. O padre Henri
Chambre, por exemplo, admitiu que, partindo da concepo do
homem como um ser que se cria atravs do trabalho, no se pode
negar validade  crtica de Marx  propriedade privada: "Se o
homem fosse apenas atividade criadora e produtora de si mesmo e
do mundo que o cerca,  certo que toda apropriao privada seria
fonte de violncia e dominao do homem sobre o homem" Para
um cristo Como Chambre a idia de que o homem se faz a si
mesmo e humaniza o mundo pelo trabalho sacrifica a
espiritualidade do ser humano e o rebaixa  condio animal, alm
de ser uma manifestao de auto-suficincia, um pecado de
orgulho. Mas os marxistas tm boas razes para replicar que, na
medida em que rejeitam a dialtica, os cristos se privam de um
instrumento eficientssimo na anlise dos problemas humanos,
perdem boas possibilidades de agir com eficcia no plano Poltico
e acabam desperdiando energias na retrica dos bons conselhos
na pregao moralista e em projetos ingnuos ("idealistas") de
reforma dos Costumes e das "mentalidades".

Os marxistas acham que a nica maneira de Superar a diviso
da sociedade em classes e dar incio a um processo de
"desalienao" do trabalho  levar em conta a realidade da luta de
classes para Promover a revoluo socialista. Marx no inventou
a luta de classes: limitou-se

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a reconhecer que ela existia e procurou extrair as conseqncias da
sua existncia. Antes de Marx, diversos autores j tinham enxergado a
questo. James Madison, ex-Presidente dos Estados Unidos, por
exemplo, escreveu, em 1787: "Proprietrios e no proprietrios
sempre formaram interesses diversos dentro da sociedade". Marx,
porm, foi mais longe do que Madison; com a ajuda de Friedrich
Engels (1820-1895), Marx reexaminou a histria social da
humanidade e concluiu, em 1848, no Manifesto Comunista, que toda a
histria transcorrida at ento tinha sido uma histria de lutas de
classes.

As lutas de classes assumem formas extraordinariamente
variadas: s vezes so fceis de ser reconhecidas, so mais ou
menos diretas; s vezes, contudo, elas se tornam extremamente
complexas e no cabem em interpretaes simplistas. Nas
sociedades capitalistas, as lutas de classes tendem a assumir
formas polticas cada vez mais complicadas.

Examinando o modo de produo capitalista, em seu livro O
Capital, Marx notou que com ele se criou uma situao poltica
nova, sem precedentes, na histria das lutas de classes. O
capitalismo  como aquele aprendiz de feiticeiro que colocou em
movimento foras que em seguida escaparam ao seu controle:
com o capitalismo, desenvolveu-se notavelmente a tecnologia, as
foras produtivas tiveram um crescimento excepcional e o capita-

pag:33

lismo vem tendo dificuldades cada vez maiores para aproveit-las.
A competio desenfreada dos capitalistas uns com os outros, em
torno da busca do maior lucro, acarreta um grave desperdcio de
recursos. Na competio, os empresrios mais poderosos vo
impondo a lei deles, os mais fracos vo sendo sacrificados e
acabam prevalecendo os monoplios. Por outro lado, para poder
explor-los, o capital rene os operrios em suas indstrias, mas
essa massa trabalhadora aglomerada se organiza, toma conscincia
de sua fora, passa a reivindicar com maior firmeza as coisas que
lhe convm, at poder liderar uma revoluo social e criar uma
organizao socialista para a sociedade. "A socializao do
trabalho e a centralizao de seus recursos materiais" - escreve
Marx -"chegam a um ponto no qual no cabem mais no envoltrio
capitalista."

Nunca tinha sido criada na histria da humanidade, antes do
capitalismo, uma situao como essa: pela primeira vez existe
uma classe social - o proletariado moderno - que no lidera um
movimento destinado a substituir um modo de produo baseado
numa forma de propriedade privada por outro modo de produo
baseado em outra forma de propriedade privada. Pela primeira vez
os anseios e ideais igualitrios, coletivistas, socialistas,
comunistas, dispem de um portador material capaz de coloc-los
em prtica, atravs de uma prolongada luta poltica. A superao

pag:34

da diviso social do trabalho deixou de ser um sonho: passou a ser
um programa que - em princpio - pode ser executado.

E essa , na anlise de Marx, a segunda causa da deformao que
ele viu na situao do trabalho (que, em vez de servir para o ser
humano realizar- se, servia para alien-lo). Se a primeira causa da
"anomalia" era antiga - a propriedade privada, a existncia das classes
sociais -, a segunda, mais recente, estava no agravamento da
explorao do trabalho sob o capitalismo. O mercado capitalista vive
em permanente expanso, o capital tende a ocupar todos os espaos
que possam lhe proporcionar lucros. E as leis do mercado vo
dominando a sociedade inteira: todos os valores humanos autnticos
vo sendo destrudos pelo dinheiro, tudo vira mercadoria, tudo pode
ser comercializado, todas as coisas podem ser vendidas ou compradas
por um determinado preo. A fora de trabalho do ser humano - 
claro - no podia deixar de ser arrastada nessa onda; ela tambm se
transforma em mercadoria e seu preo passa a sofrer as presses e
flutuaes do mercado. Os trabalhadores, alm de viverem sob a
ameaa da perda do emprego, so obrigados a se organizar e a lutar
para defender seus salrios; e o fato de tomarem conscincia de que j
existe uma alternativa socialista e de que a organizao da produo
poderia ser diferente  um fato que s pode agravar o mal-estar que
sentem no trabalho.

pag:35

O agravamento da alienao do trabalho sob o capitalismo,
contudo, no afeta apenas o operrios; os capitalistas tambm so
atingidos. A mesma busca desenfreada do lucro que leva o
capitalista a explorar o trabalho do operrio leva-o tambm a
procurar tirar vantagem de suas relaes - competitivas - com os
outros capitalistas. Por isso, o mercado, que funciona em proveito
da burguesia como classe,  sempre uma realidade incerta,
inquietante, e s vezes ameaadora, para os burgueses
individualmente considerados.

Mesmo quando desenvolve tcnicas cada vez mais
aperfeioadas para controlar o funcionamento de suas empresas e
as operaes de seus negcios, a burguesia carece da capacidade
de continuar a controlar a sociedade como um todo. Como classe,
na atual etapa histrica, ela no consegue elevar seu ponto de vista
a uma perspectiva totalizante .

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A TOTALIDADE


Para a dialtica marxista, o conhecimento  totalizante
e a atividade humana, em geral,  um processo de
totalizao, que nunca alcana uma etapa definitiva e
acabada. Mas o que quer dizer exatamente isso? O que
significa totalizante? E o que significa totalizao?
Vamos trocar a coisa em midos.

Qualquer objeto que o homem possa perceber ou criar 
parte de um todo. Em cada ao empreendida, o ser
humano se defronta, inevitavelmente, com problemas
interligados. Por isso, para encaminhar uma soluo para
os problemas, o ser humano precisa ter uma certa viso
de conjunto deles:  a partir da viso do conjunto que a
gente pode avaliar a dimenso de cada elemento do
quadro. Foi o que Hegel sublinhou quando escreveu: "A
verdade  o todo". Se no enxergarmos o todo, podemos
atribuir um valor exagerado

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a uma verdade limitada (transformando-a em mentira), prejudicando a nossa
compreenso de uma verdade mais geral.

Exemplo disso: algum observa que o capitalista X  um
homem generoso, progressista, sinceramente preocupado com seus
operrios. Essa observao pode ser correta. No entanto, e
necessrio entend-la dentro de seus limites, para no perdermos
de vista o fato de que ela nunca pode ser usada para pretender
invalidar outra observao mais abrangente: a de que o sistema
capitalista, por sua prpria essncia, impele os capitalistas em
geral, quaisquer que sejam as qualidades humanas deles, a
extrarem mais-valia do trabalho de seus operrios.

A viso de conjunto - ressalve-se -  sempre provisria e nunca
pode pretender esgotar a realidade a que ele se refere. A realidade
 sempre mais rica do que o conhecimento que a gente tem dela.
H sempre algo que escapa s nossas snteses; isso, porm, no
nos dispensa do esforo de elaborar snteses, se quisermos
entender melhor a nossa realidade. A sntese  a viso de conjunto
que permite ao homem descobrir a estrutura significativa da
realidade com que se numa situao dada. E  essa estrutura
significativa - que a viso de conjunto proporciona -  que 
chamada de totalidade.

A totalidade  mais do que a soma das partes que a constituem.
No trabalho, por exemplo,

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 dez pessoas bem entrosadas produzem
mais do que a soma das produes individuais de cada uma delas,
isoladamente considerada. Na maneira de se articularem e de
constiturem uma totalidade, os elementos individuais assumem
caractersticas que no teriam, caso permanecessem fora do
conjunto.

H totalidades mais abrangentes e totalidades menos
abrangentes: as menos abrangentes,  claro, fazem parte das
outras. A maior ou menor abrangncia de uma totalidade depende
do nvel' de generalizao do pensamento e dos objetivos
concretos dos homens em cada situao dada. Se eu estou
empenhado em analisar as questes polticas que esto sendo
vividas pelo meu pas, o nvel de totalizao que me  necessrio
 o da viso de conjunto da sociedade brasileira, da sua economia,
da sua histria, das suas contradies atuais. Se, porm, eu quiser
aprofundar a minha anlise e quiser entender a situao do Brasil
no quadro mundial, vou precisar de um nvel de totalizao mais
abrangente: vou precisar de uma viso de conjunto do capitalismo,
da sua gnese, da sua evoluo, dos seus impasses no mundo de
hoje. E, se eu quiser elevar a minha anlise a um plano filosfico,
precisarei ter, ento, uma viso de conjunto da histria da
humanidade, quer dizer, da dinmica realidade humana como um
todo (nvel mximo de abrangncia da totalizao dialtica).

pag:39

E evidente que, na prtica, a vida coloca diante de mim
problemas que eu tenho de resolver, em geral, sem necessidade de
recorrer a cada passo a consideraes de filosofia da histria (isto
, ao nvel de totalizao mais abrangente). De certo modo,
contudo, mesmo no dia-a-dia, ns estamos sempre,
implicitamente, totalizando; estamos sempre trabalhando com
totalidades de maior ou menor abrangncia.

Para trabalhar dialeticamente com o conceito de totalidade, 
muito importante sabermos qual  o nvel de totalizao exigido
pelo conjunto de problemas com que estamos nos defrontando; e 
muito importante, tambm, nunca esquecermos que a totalidade 
apenas um momento de um processo de totalizao (que,
conforme j advertimos, nunca alcana uma etapa definitiva e
acabada). Afinal, a dialtica - maneira de pensar elaborada em
funo da necessidade de reconhecermos a constante emergncia
do novo na realidade humana - negar-se-ia a si mesma, caso
cristalizasse ou coagulasse suas snteses, recusando-se a rev-las,
mesmo em face de situaes modificadas.

A modificao do todo s se realiza, de fato, aps um acmulo
de mudanas nas partes que o compem. Processam-se alteraes
setoriais, quantitativas, at que se alcana um ponto crtico que
assinala a transformao qualitativa da totalidade.  a lei dialtica
da transformao da

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 quantidade em qualidade. Voltaremos a falar
dessa lei. Por enquanto, o que devemos sublinhar  que a
modificao do todo  mais complicada que a modificao de
cada um dos elementos que o integram. E devemos sublinhar
outra coisa: cada totalidade tem sua maneira diferente de mudar; as condies
da mudana variam, dependendo do carter da totalidade e do
processo especfico do qual ela  um momento.

Vejamos um exemplo. Observemos a sociedade brasileira.
Podemos analis-la em trs nveis distintos. Num primeiro nvel,
podemos estudar seu regime jurdico-poltico, suas leis, suas instituies, seu sistema administrativo, a estrutura do seu Estado.
Num segundo nvel, podemos mergulhar mais fundo e procurar
examinar a histria da sociedade brasileira, a relao existente
entre sua vida poltica, seus problemas sociais e sua economia;
podemos encar-la como formao scio-econmica. E,
finalmente, num terceiro nvel, mais geral e mais abstrato,
podemos fixar nossa ateno no modo de produo que se acha na
base da formao scio-econmica existente.

Na prtica, no  possvel separar inteiramente as questes que
se apresentam num desses nveis das questes que se manifestam
nos outros dois; afinal, concretamente, elas so elementos de uma
mesma realidade global, que  a sociedade brasileira. No entanto,
focalizada no plano de cada uma das diversas totalizaes
mencionadas, essa

pag:41

 realidade nos revela aspectos distintos, que nos
ajudam a compor sua verdadeira fisionomia e a orientar de
maneira mais realista nossa atividade tendente a transform-la.

Em 1964, quando foi deposto o Presidente Joo Goulart, e em
1968, quando foi editado o Al-5, o Brasil sofreu uma importante
modificao (em dois episdios): mudou o seu regime jurdico-
poltico. Era necessrio reconhecer a mudana qualitativa dessa
totalidade, para extrair todas as consequncias que se impunham,
no plano estratgico (e no ficar se iludindo com a idia de que
tinha ocorrido uma mera "quartelada" cujos efeitos seriam
passageiros). Ao mesmo tempo, porm, era preciso observar que,
como formao scio-econmica, o Brasil no sofrera nenhuma
alterao significativa em 1964 ou em 1968. A formao scio-
econmica, como totalidade, no muda no mesmo ritmo que o
regime jurdico-poltico.

Ao longo destas ltimas dcadas, num ritmo bem mais lento
que o do regime jurdico-poltico, a nossa formao scio-
econmica est-se modificando; em certos aspectos, com o
crescimento econmico, com o avano da industrializao, com a
modernizao conservadora (promovida de "cima" para "baixo"),
a nossa formao scio-econmica j mudou bastante e assumiu,
inclusive, caractersticas qualitativamente novas. O que se passa,
entretanto, com o modo de produo

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 capitalista,, no Brasil? Ele
apresenta sinais de que est na iminncia de sofrer . alguma alterao
qualitativa? Est na iminncia de ser modificado como totalidade -
Em vo, os revolucionrios impacientes, acicatados pela pressa
pequeno-burguesa, cansam-se na busca de indcios de que a grande
crise" do modo de produo capitalista no Brasil est prxima; tudo
indica que esse modo de produo continua bastante forte.

Temos, ento, trs totalidades, elaboradas em trs nveis diversos,
exprimindo trs processos diferentes de totalizao e nos revelando trs
aspectos distintos (todos trs importantssimos) da mesma realidade
brasileira.

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A CONTRADIO E A MEDIAO


A esta altura da nossa exposio, o leitor pode indagar: como 
que eu posso ter certeza de que estou trabalhando com a totalidade
correta, de que estou fazendo a totalizao adequada  situao em
que me encontro? A nica resposta possvel a esta pergunta se arrisca
a ser decepcionante: no h, no plano puramente terico, soluo para
o problema. A teoria  necessria e nos ajuda muito, mas por si s no
fornece os critrios suficientes para ns estarmos seguros de agir com
acerto. Nenhuma teoria pode ser to boa a ponto de nos evitar erros. A
gente depende, em ltima anlise, da prtica - especialmente da prtica
social - para verificar o maior ou menor acerto do nosso trabalho com
os conceitos (e com as totalizaes).

A teoria nos ajuda, fornecendo importantes indicaes. Em relao
 totalidade, por exemplo, a

pag:44

 teoria dialtica recomenda que ns
prestemos ateno ao "recheio" de cada sntese, quer dizer, s
contradies e mediaes concretas que a sntese encerra.

Na investigao cientfica da realidade, a gente comea
trabalhando com conceitos que so, ainda, snteses muito abstratas .
Marx d o exemplo da populao. A populao  um todo, mas o
conceito de populao permanece vago se ns no conhecemos as
classes de que a populao se compe. S podemos conhecer
concretamente as classes, entretanto, se estudarmos os elementos
sobre os quais elas se apoiam, na existncia delas, tais como o
trabalho assalariado, o capital, etc. Tais elementos, por sua vez,
supem o comrcio, a diviso do trabalho, os preos, etc. "Se comeo
pela populao, portanto, tenho uma representao catica do
conjunto; depois, atravs de uma determinao mais precisa, por meio
de anlises, chego a conceitos cada vez mais simples. Alcanado tal
ponto, fao a viagem de volta e retorno  populao. Dessa vez,
contudo, no terei sob os olhos um amlgama catico e sim uma
totalidade rica em determinaes, em relaes complexas."'

Esse texto de Marx  de grande interesse para ns, O ponto de
partida - observemos - no  um conceito rudimentar:  uma expresso
que designa, ainda confusamente, uma realidade complicada. A
anlise, portanto, s pode ser orientada com base em uma sntese
(mesmo

pag:45

 precria) anterior. Uma certa Compreenso do todo precede a
prpria possibilidade de aprofundar o conhecimento das partes.

Mas o texto ainda diz mais: por anlise, eu decomponho e
recomponho o conhecimento indicado na expresso que me serviu
de ponto de partida. No fim, realizada a viagem do mais complexo
(ainda abstrato) ao mais simples e feito o retorno do mais simples
ao mais complexo (j concreto), a expresso populao passa a ter
um contedo bem determinado. O concreto, portanto,  o resultado
de um trabalho. "O concreto" - insiste Marx - " concreto porque  a
sntese de vrias determinaes diferentes, unidade na
diversidade."

A concepo de Marx, segundo a qual o conhecimento no 
um ato e sim um processo, desenvolveu-se em polemica contra a
concepo irracionalista. Os irracionalistas consideram a intui5o
um instrumento privilegiado do conhecimento humano; para eles,
o que  "sacado" intuitivamente j possui valor de verdade, de
modo que no existe nenhum motivo para ns trilharmos o
trabalhoso caminho indicado por Marx: a impresso genrica
obtida no ponto de partida j nos basta. O irracionalismo
desestimula o ser humano a realizar o paciente esforo de ir alm
da aparncia,_ em busca da essncia dos fenmenos. E as
"totalidades" dos irracionalistas permanecem um tanto vazias, no
tm um "recheio" definido.

pag:46

A dialtica  muito mais exigente do que o irracionalismo. Para
reconhecer as totalidades em que a realidade est efetivamente
articulada (em vez de inventar totalidades e procurar enquadrar
nelas a realidade), o pensamento dialtico  obrigado a um
paciente trabalho:  obrigado a identificar, com esforo,
gradualmente, as contradies concretas e as mediaes
especficas que constituem o "tecido" de cada totalidade, que do
"vida" a cada totalidade.

"A dialtica" - observa Carlos Nelson Coutinho
 "no pensa o todo negando as partes, nem pensa as partes
abstradas do todo. Ela pensa tanto as contradies entre as partes
(a diferena entre elas: o que faz de uma obra de arte algo distinto
de um panfleto poltico) como a unio entre elas (o que leva a arte
e a poltica a se relacionarem no seio da sociedade enquanto totalidade)."

Os irracionalistas, implicitamente, dispensam-nos desse
esforo. Quem achar que j "sacou" intuitivamente o todo no
precisar examinar cuidadosamente as partes. Mas tambm no
ter uma compreenso clara das conexes e conflitos internos e
ficar com uma totalidade um tanto nebulosa.

J Hegel criticava a concepo irracionalista que seu ex-amigo
Schelling adotara da totalidade (do absoluto), dizendo que se
tratava de uma noite na qual todas as vacas eram pardas.

pag:47

Para que o nosso conhecimento avance e o nosso laborioso (e
interminvel) descobrimento da realidade se aprofunde - quer
dizer: para ns podermos ir alm das aparncias e penetrar na
essncia dos fenmenos - precisamos realizar operaes de sntese
e de anlise que esclaream no s a dimenso imediata como
tambm, e sobretudo, a dimenso mediata delas.

A experincia nos ensina que em todos os objetos com os quais
lidamos existe uma dimenso imediata (que ns percebemos
imediatamente) e existe uma dimenso mediata (que a gente vai
descobrindo, construindo ou reconstruindo aos poucos). Vejamos,
por exemplo, este livrinho sobre a dialtica que est nas mos do
leitor:
 uma realidade imediata, palpvel, legvel; um conjunto de folhas
impressas com smbolos grficos. Mas no  s isso. Se o leitor
parar um pouco para pensar sobre ele, verificar que o fato de o
livro estar em suas mos passa por uma srie de mediaes,  um
fato que est mediatizado por outros fatos e por diversas aes
humanas. A mediao mais prxima a ser reconstituda  a do
deslocamento do livro: como foi que ele veio parar nas mos do
leitor? O leitor comprou-o numa livraria? Recebeu-o de presente?
Est lendo o volume numa biblioteca? H tambm uma mediao
subjetiva: qual foi o motivo que levou o leitor a se interessar pelo
livrinho? Por que este livro e no outro? Quando e como o leitor
passou

pag:48

 a ter a impresso ou a convico de que o assunto do livro
era digno de ateno e valia a pena l-lo? Quais foram as
experincias pessoais e os condicionamentos culturais que o
levaram a isso?

Somente levando em conta essas (e outras) mediaes  que
poderemos avaliar corretamente toda a significao do fato de o
livro estar, agora, neste imediato momento, nas mos do leitor.

As mediaes, entretanto, obrigam-nos a refletir sobre outro
elemento insuprimvel da realidade:
as contradies. H muita confuso em torno da palavra
contradio. Desde que Hegel exps pela primeira vez os
fundamentos do mtodo dialtico, uma das principais objees
formuladas contra v ele - uma objeo at hoje repetida -  a de que
o conceito de contradio usado pelos dialticos estaria errado.

Durante sculos, a hegemonia do pensamento metafsico nos
acostumou a reconhecermos somente um tipo de contradio: a
contradio lgica. A lgica, como toda cincia, ocupa-se da
realidade apenas em um determinado nvel; para alcanar
resultados rigorosos, ela limita o seu campo e trata de uma parte da
realidade. As leis da lgica so certamente vlidas, no campo
delas; e - nesse campo de validade - a contradio  a manifestao
de um defeito no raciocnio.

Existem, porm, dimenses da realidade humana que no se
esgotam na disciplina das leis lgicas. Existem aspectos da
realidade humana que no

pag:49

podem ser compreendidos isoladamente: se queremos comear a entend-los, precisamos 000observar a conexo ntima que existe entre eles e aquilo que eles
no so. Henri Lefebvre escreveu, com razo: "No podemos dizer
ao mesmo tempo que determinado objeto  redondo e  quadrado.
Mas devemos dizer que o mais s se define com o menos, que a
divida s se define pelo emprstimo".

As conexes ntimas que existem entre realidades diferentes
criam unidades contraditrias. Em tais unidades, a contradio 
essencial: no  um mero defeito do raciocnio. Num sentido
amplo, filosfico, que no se confunde com o sentido que a lgica
confere ao termo, a contradio  reconhecida pela dialtica como
princpio bsico do movimento pelo qual os seres existem. A
dialtica no se contrape  lgica, mas vai alm da lgica,
desbravando um espao que a lgica no consegue ocupar.

Para desbravar esse novo espao, a dialtica modifica os
instrumentos conceituais de que dispe: passa a trabalhar,
frequentemente, com determinaes reflexivas e procura promover
uma "fluidificao dos conceitos". No se assuste com essas
expresses, leitor; vamos explic-las no prximo captulo.


pag:50

A "FLUIDIFICAO" DOS
CONCEITOS

Marx pretendia escrever um livro, explicando sua concepo da
dialtica. Chegou a anunciar o projeto, em dezembro de 1875, numa
carta a Joseph Dietzgen. Mas os trabalhos de preparao e redao de
O Capital no lhe deixaram tempo para isso.

O Capital contm muitos elementos preciosos para ns
estudarmos como Marx entendia e aplicava a dialtica. H, inclusive,
estudos importantes sobre a dialtica n' O Capital: podemos lembrar,
por exemplo, os estudos dos Soviticos Rudin, Rosental e Ilinkoy, do
polons Rosdolsky, do tcheco Zeleny e do sueco Helmut Reichelt. Por
mais Importantes que sejam, contudo, esses estudos so interpretaes
polmicas, que no podem substituir a exposio da dialtica como.
mtodo, anunciada em 1875 a Dietzgen e jamais

pag:51

escrita.  compreensvel, portanto, que at hoje existam muitas discusses sobre a dialtica de Marx. Quais so, precisamente, suas caractersticas
essenciais? Quais so, precisamente, suas relaes com a dialtica de
Hegel? Alguns pontos foram devidamente esclarecidos pelo prprio
Marx, quando ele falou de diferenas fundamentais entre seu mtodo
e o de Hegel, decorrentes do fato de Hegel ser idealista e ele ser
materialista. Hegel descrevia o processo global da realidade da
seguinte maneira: a Idia Absoluta assumiu a imperfeio (a
instabilidade) da matria, desdobrou-se em uma srie de movimentos
que a explicitavam e realizavam, para, afinal, com a trajetria
ascensional do ser humano, iniciar -enriquecida - seu retorno a si
mesma. Essa descrio - que  claramente idealista - supe o
conhecimento do ponto de partida e do ponto de chegada do
movimento da realidade. Quer dizer:  a descrio do processo da
realidade como uma totalidade fechada, "redonda". Marx, como
materialista, no podia aceitar essa descrio:
para ele, o processo da realidade s podia ser encarado como uma
totalidade aberta, quer dizer, atravs de esquemas que no
pretendessem "reduzir" a infinita riqueza da realidade ao conhecimento.

Para dar conta do movimento infinitamente rico pelo qual a
realidade est sempre assumindo formas novas, os conceitos com
os quais o nosso

pag:52

conhecimento trabalha precisam aprender a ser "fluidos". Hegel, com
a dialtica dele, lanou as bases para a "fluidificao" dos conceitos;
em Hegel, no entanto, a "fluidificao" ficava limitada pelo carter
excessivamente abstrato do quadro global (totalidade) da histria
humana. Isso se v, por exemplo, no uso do conceito de natureza
humana: em Hegel, o ser humano que promovia o movimento da
histria era uma abstrata "autoconscincia", ligada  tal da Idia
Absoluta, praticamente desvinculada dos problemas que afetam o
corpo dos homens, de modo que a "natureza humana", tal como Hegel
a entendia, era idealizada, tinha muito pouco de "natureza" e por isso
lhe faltava uma dimenso histrica mais concreta. Marx, por sua vez,
conseguiu "fluicificar" muito mais radicalmente o conceito de
natureza humana. Para Marx, o homem tinha um corpo, uma dimenso
concretamente natural", e por isso a natureza humana se modificava
materialmente, na sua atividade fsica sobre o mundo: "ao atual sobre
a natureza exterior, o homem modifica, ao mesmo tempo, sua prpria
natureza". O movimento autotransformador da natureza humana, para
Marx, no  um movimento espiritual (como em Hegel) e sim um
movimento material, que abrange a modificao no s das formas de
trabalho e organizao prtica de vida, mas tambm dos prprios
rgos dos sentidos:
o olho humano passou a ver coisas que no

pag:53

 enxergava antes, o
ouvido humano foi educado pela msica para ouvir coisas que no
escutava antes, etc. 'A formao dos cinco sentidos" -escreveu Marx -
"e trabalho de toda a histria passada."

A natureza humana, por conseguinte, conforme o conceito que
Marx tem dela, s existe na histria, num processo global de
transformao, que abarca todos os seus aspectos. E a histria, em
seu conjunto, "no  outra coisa seno uma transformao
contnua da natureza humana" (conforme se l na Misria da
Filosofia).

A essa altura da nossa explicao do conceito marxista de
natureza humana, entretanto, uma pergunta se impe: se a natureza
humana se transforma globalmente e de modo contnuo ao longo
da histria, por que continuar a empregar o conceito de natureza
humana? Como ele poderia corresponder a algo de constante,
capaz de justific-lo? Como poderia haver algo em comum entre
ns, homens do Sculo XX, e, por exemplo, os gregos do Sculo
V antes de Cristo?

Marx no reconhece a existncia de nenhum aspecto da
realidade humana situado acima da histria ou fora dela; mas
admite que determinados aspectos da realidade humana perduram
na histria. Exatamente porque o movimento da histria  marcado
por superaes dialticas, em todas as grandes mudanas h uma
negao mas ao mesmo tempo uma preservao (e uma elevao a
Nvel

pag:54

 superior) daquilo que tinha sido estabelecido antes.
Mudana e permar3ncia so categorias reflexivas, isto , uma no
pode ser pensada sem a outra. Assim como no podemos ter uma
viso correta de nenhum aspecto estvel da realidade humana se
no soubermos situ-lo dentro do processo geral de transformao
a que ele pertence (dentro da totalidade dinmica de que ele faz
parte), tambm no podemos avaliar nenhuma mudana concreta
se no a reconhecermos como mudana de um ser (quer dizer, de
uma realidade articulada e provida de certa capacidade de durar).

Marx no era Herclito, o Obscuro. Ele sabia que, quando um
homem se banha duas vezes num determinado rio,  inegvel que da
segunda vez o homem ter mudado, o rio tambm ter sofrido
alteraes, mas apesar das modificaes o homem ser o mesmo
homem (e no um outro indivduo qualquer) e o rio ser o mesmo rio
(e no um outro rio qualquer). Por isso, Marx empregou o conceito de
natureza humana.

Para Marx, a "fluidificao" dialtica dos conceitos no tinha nada
a ver com o "relativismo" e no podia, em nenhum momento, ser
confundida com ele. Num escrito de 1857, Marx lembrou o caso da
arte grega do Sculo V a.C. que refletia as condies sociais de
Atenas, naquele momento, e no entanto continuava a ter algo a dizer a
seres humanos que viviam em outros pases, em outros tempos, com
outro nvel de desenvolvimento

pag:55

das foras produtivas, outras relaes
de produo, vinte e quatro sculos mais tarde. O exemplo da epopia
e da tragdia dos antigos gregos mostrava que a dimenso histrica de
certas criaes humanas no as impede de perdurar e nem as reduz a
uma eficcia momentnea, limitada. A mesma vitalidade demonstrada
pela arte grega, alis, pode ser encontrada em certas idias e
observaes de Aristteles, em alguns dos conceitos criados por ele:
as criaes mais significativas do esprito humano e da atividade
prtica do homem se incorporam ao processo da histria da
humanidade e so capazes, por assim dizer, de continuar "vivas"
(mudam as condies histricas, muda a nossa maneira de avali-las,
mas so elas - e no outras criaes do passado - que permanecem
presentes no nosso horizonte).

Em certo sentido, por conseguinte, podemos dizer que nessas
criaes excepcionalmente bem
sucedidas dos seres humanos h alguma coisa de verdade absoluta;
por isso, o desenvolvimento
posterior do conhecimento humano no deixa que elas caiam no
esquecimento (porque precisa delas). Nenhuma dessas criaes
pode ser adequadamente compreendida e assimilada pelas pocas
que vieram depois delas sem um exame das condies especficas
em que cada obra foi elaborada; cada uma delas possui uma
ligao essencial com o momento da sua gnese; mas, na maneira
de expressarem o momento histrico

pag:56

em que nasceram, elas conseguem acrescentar algo 
ao processo histrico como um todo. 

A "fluidificao" dos conceitos destinados a tratar dos dois lados
dessa realidade s pode ocorrer atravs da determinao reflexiva: os
conceitos funcionam como pares inseparveis. Por isso a dialtica no
pode admitir contraposies metafsicas, tais como mudana/permanncia, ou absoluto/relativo, ou finito/infinito, ou singular/universal, etc.
Para a dialtica, tais conceitos so como "cara" e "coroa": duas faces
da mesma moeda.

pag:57

AS LEIS DA DIALTICA

Nos ltimos anos de vida de Marx, enquanto ele se
esforava para tentar acabar de escrever
O Capital, seu amigo Engels redigiu diversas anotaes
sobre questes que nos interessam, relativas  dialtica.
Marx apoiou Engels nas observaes que este desenvolvia (e
que continuou a desenvolver aps a morte do autor d'O
Capital).

A grande preocupao de Engels era defender o carter
materialista da dialtica, tal como Marx e ele a concebiam.
Era preciso evitar que a dialtica da histria humana fosse
analisada como se no tivesse absolutamente nada a ver com
a natureza, como se o homem no tivesse uma dimenso
irredutivelmente natural e no tivesse comeado sua
trajetria na natureza. Uma certa dialtica na natureza (ou
pelo menos uma pr-dialtica) era, para Marx e para Engels,
uma condio prvia para que pudesse existir a dialtica
humana.

pag:58

Engels concentrou, ento, sua ateno no exame dos princpios
daquilo que ele chamou de "dialtica da natureza" e chegou 
concluso de que as leis gerais da dialtica (comuns tanto  histria
humana como  natureza) podiam ser reduzidas, no essencial, a trs:
1)lei da passagem da quantidade  qualidade (e vive-versa);
2)lei da interpenetrao dos contrrios;
3)lei da negao da negao.

A primeira lei se refere ao fato de que, ao mudarem, as coisas no
mudam sempre no mesmo ritmo; o processo de transformao por
meio do qual elas existem passa por perodos lentos (nos quais se
sucedem pequenas alteraes quantitativas) e por perodos de
acelerao (que precipitam alteraes qualitativas, isto , "saltos",
modificaes radicais). Engels d o exemplo da gua que vai
esquentando, vai esquentando, at alcanar cem graus centgrados e
ferver, quando se precipita a sua passagem do estado lquido ao
estado gasoso.

A segunda lei  aquela que nos lembra que tudo tem a ver com
tudo, os diversos aspectos da realidade se entrelaam e, em diferentes
nveis, dependem uns dos outros, de modo que as coisas no podem
ser compreendidas isoladamente, uma por uma, sem levarmos em
conta a Conexo que cada uma delas mantm com coisas diferentes.
Conforme as conexes (quer dizer, conforme o

pag:59

contexto em que ela esteja situada), prevalece, na coisa, um lado ou o outro da sua realidade (que  intrinsecamente contraditria). Os soi lados se opem e, no entanto, constituem uma unidade (e por isso esta lei j foi tambm chamada de unidade de luta dos contrrios).  

A terceira lei d conta do fato de que o movimento geral da realidade faz sentido, quer dizer, no  absurdo, no se esgota em contradies irracionais, ininteligveis, nem se perde na eterna repetio do conflito entre teses e antteses ,entre afirmaes e negaes. A afirmao engendra necessariamente a sua negao, porm a negao no prevalece como tal: tanto a afirmao quanto a negao so superadas e o que e o que acaba por prevalecer  uma sntese,  a negao da negao.

Essas leis j se achavam em Hegel; Engels procurou resgat-las do idealismo hegeliano e dar-lhes um sentido claramente materialista. Expondo, simplificadamente, algumas das noes bsicas da dialtica, Engels teve um imenso xito e exerceu uma influncia notvel no pensamento de vrias geraes de operrios conscientes e militantes socialistas. A polmica de Engels  contra Duhring se tornou um marco na histria da idias do movimento operrio.
         
A experincia que foi sendo adquirida pelo movimento socialista ao londo Sculo XX mostrou que as formulaes de Engels - embora brilhante e didticas - possuem certas limitaes.

pag:60

As leis da dialtica no se deixam reduzir a trs e essa reduo, tal
como Engels a realizou, tem algo de arbitrrio. Os princpios da
dialtica se prestam mal a qualquer codificao. Um cdigo, por
definio, articula as leis, fixa as leis em artigos (artigo primeiro .. .
artigo segundo.
etc.). Como poderiam, porm, ser fixadas em artigos as leis de uma
filosofia da mudana, de uma concepo do mundo segundo a qual
existe sempre alguma coisa de novo sob o sol?

Outra limitao: os exemplos usados por Engels para esclarecer o
funcionamento das leis da dialtica eram todos extrados das cincias
da natureza. Por qu? Porque nas cincias exatas - dizia ele -as
quantidades podem ser medidas e a demonstrao pode se tornar mais
convincente. Esse procedimento, entretanto, acabou sendo
aproveitado por tendncias polticas e ideolgicas que, no interior do
movimento socialista, sabotaram o aprofundamento da dialtica (por
exemplo, as tendncias das quais Stlin foi o representante mais
poderoso). Falaremos, mais adiante, dos problemas que vieram a se
manifestar, ao longo do Sculo XX, na histria da dialtica. Por ora,
vamos nos limitar, aqui, a lembrar que a dialtica parte do
reconhecimento do fato de que o processo de autocriao do homem
introduziu na realidade uma dimenso nova, cujos problemas exigem
um enfoque tambm novo. O terreno em que a dialtica pode
demonstrar decisivamente aquilo

pag:61

 de que  capaz no  o terreno da
anlise dos fenmenos quantificveis da natureza e sim o da histria
humana, o da transformao da sociedade.

Evidentemente, o que acaba de ser dito a respeito das limitaes
das formulaes de Engels sobre as leis da dialtica no significa
que as referidas leis sejam falsas e devam ser esquecidas; significa
apenas que elas devem ser utilizadas com as devidas precaues.
Engels era um pensador dialtico de grandes mritos. Em sua obra
existem elementos que podemos invocar em favor da advertncia
que fizemos, quanto  profunda diferena que existe entre a
dialtica na natureza e a dialtica na histria humana.

No Anti-Dhring, por exemplo, Engels d um caso de passagem
da quantidade  qualidade ocorrido na histria (um caso observado
por Napoleo Bonaparte). Napoleo analisou as lutas entre a
cavalaria francesa, bom organizada e disciplinada, e a cavalaria
dos mamelucos (que eram hbeis cavaleiros, dispunham de
excelentes cavalos, mas eram indisciplinados). E tinha dito:
"Dois mamelucos derrotavam seguramente trs franceses; cem
mamelucos enfrentavam, em igualdade de condies, cem
franceses; 300 franceses venciam 300 mamelucos; e mil franceses
derrotavam, inevitavelmente, 1 .500 mamelucos".

Esse exemplo  de enorme utilidade para ns. Se o
compararmos ao exemplo da gua que ferve aos 100 graus e passa
do estado lquido ao gasoso,

pag:62

 perceberemos que ambos so casos de
passagem da quantidade  qualidade, porm so fenmenos de
natureza muito diferente. No caso da gua, temos um fenmeno
fsico, que no depende da vontade humana. No caso do confronto
das duas cavalarias, temos um processo que depende da
organizao, isto , depende de fatores subjetivos, de decises e
escolhas. Um processo que comporta alternativas e depende de
iniciativas.

pag:63

O SUJEITO E A HISTRIA

Depois da morte de Marx (em 1883) e de Engels (em
1895), o desenvolvimento do pensamento dialtico no se
interrompeu e prosseguiu seu acidentado caminho. No final
do sculo passado, o socialista alemo Eduard Bernstein
(1850-1932) passou a criticar os escritos de Marx,
sustentando que o capitalismo estava mais forte do que
nunca, que as previses do Manifesto Comunista (de 1848)
tinham falhado, de modo que era preciso submeter a uma
rigorosa reviso os princpios que Marx tinha defendido. E a
dialtica, segundo o revisionista Bernstein, era "o elemento
prfido na doutrina marxista, o obstculo que impede
qualquer apreciao lgica das coisas". Bernstein
preconizou, ento, um abandono da dialtica, da herana
hegeliana do marxismo, e um retorno a Kant.

Na ocasio, as posies de Bernstein foram

pag:64

 criticadas e recusadas pela direo do principal partido socialista do
comeo do nosso sculo: o Partido Social-Democrtico
Alemo. As posies que venceram no debate foram as de
Karl Kautsky (1854-1938). Mas Kautsky tambm no era
um autntico dialtico: ele confundia a dialtica com o
evolucionismo e s vezes se mostrava muito mais um
discpulo de Darwin do que um discpulo de Marx (e tendia
a considerar a histria da humanidade uma mera parte da
histria global da natureza).

A primeira gerao de tericos socialistas que veio depois da
gerao de Marx e Engels no conseguiu assimilar a dialtica. O
prprio genro de Marx, o cubano Paul Lafargue (1842-1911),
publicou um livro intitulado O Determinismo Econmico de Kar/ Marx,
que contribuiu para o fortalecimento, na conscincia dos socialistas,
de uma verso antidialtica da concepo materialista da histria.

Nas duas primeiras dcadas do Sculo XX, difundiu-se entre os
socialistas a idia - falsa - de que, segundo Marx, os "fatores
econmicos" provocavam, de maneira mais ou menos automtica, a
evoluo da sociedade (sem que os homens
- sujeitos do efetivo movimento da histria -tivessem um espao
significativo para tomarem suas iniciativas). Essa concepo
facilitava a infiltrao de tendncias polticas oportunistas no
movimento socialista: quem no enxerga

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Imagem: Kautsky e o evolucionismo. Ao fundo Darwin.

pag:66 

nada que dependa da sua ao tende facilmente
a instalar-se na passividade (tende a contemplar
a histria, em vez de faz-la).

Houve revolucionrios que reagiram contra a deformao da
concepo marxista da histria. Rosa Luxemburg (1871-1919) e
Lnin (1870-
-1924) se destacaram na revalorizao da dialtica. Invocando uma
frase de Engels no Anti-Dhring, Rosa sustentou que a histria
mundial se achava em face de um dilema: ou o socialismo vencia ou o
imperialismo arrastaria a humanidade (como na Roma antiga) 
decadncia,  destruio,  barbrie. E possvel que os termos do
dilema tenham sido exagerados por Rosa, por influncia da situao,
do momento em que ela escrevia (Rosa estava presa, em 1915, e a
primeira guerra mundial tinha comeado). De qualquer maneira, o
dilema ajudou os militantes socialistas a compreenderem que a
concepo marxista (dialtica) da histria no assegurava nenhum
resultado preestabelecido.

Lnin, por seu lado, desde 1902, no livro Que Fazer?, empenhou-
se apaixonadamente, no plano da teoria poltica, em abrir espaos
para a iniciativa do sujeito revolucionrio (e especialmente para a
iniciativa da vanguarda do proletariado). Em seus estudos da obra de
Hegel, em 1914, Lnin atribuiu imensa importncia  herana
hegeliana do marxismo e advertiu que, sem assimilar plenamente os
ensinamentos contidos na Lgica

pag:67

 de Hegel, nenhum marxista poderia
entender inteiramente O Capital de Marx.

Os estudos da obra de Hegel e as reflexes sobre o mtodo
dialtico foram de grande valia para Lnin em sua anlise do
imperialismo e na elaborao estratgica que o levou a liderar a
tomada do poder na Rssia, em 1917, pelos bolchevistas. O novo
poder sovitico despertou entusiasmo em crculos revolucionrios
e progressistas do mundo inteiro: era uma demonstrao prtica
das possibilidades concretas que estavam ao alcance do sujeito
humano disposto a transformar o mundo.

Importantes marxistas dos anos vinte e trinta encontraram nas
idias de Lnin e sobretudo em suas realizaes prticas elementos
que os impulsionaram em seus esforos para levar adiante o
desenvolvimento da dialtica. Esboou-se um vigoroso
movimento terico que pretendia superar definitivamente as
deformaes antidialticas a que tinham sido submetidas certas
concepes de Marx no comeo do nosso sculo. As tentativas de
confundir o marxismo com o "materialismo vulgar" ou com o
"determinismo econmico" foram inteligentemente criticadas.

O  hngaro Georg Lukcs (1885-197 1) advertiu:
"No  a predominncia dos motivos econmicos na explicao
da histria que distingue decisivamente o marxismo da cincia
burguesa:  o ponto de vista da totalidade". Somente o ponto de
vista

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da totalidade, segundo Lukcs, permite  dialtica enxergar,
por trs da aparncia das "coisas", os pra cessas e inter-relaes de
que se compe a realidade. Somente o ponto de vista da totalidade
permite que se veja no real um "jorrar ininterrupto de novidade
qualitativa".

O italiano Antonio Gramsci (1891-1937) caracterizou o
marxismo como um "historicismo absoluto". Para ele, o fatalismo
determinista poda se tornar uma fora de resistncia moral, pode
ajudar o revolucionrio a perseverar na luta, pode ajudar a
organizao revolucionria a manter a sua coeso interna, nos
perodos marcados por uma sucesso de graves derrotas. Nesse
sentido, Gramsci se dispe at a fazer-lhe um "elogio fnebre",
reconhecendo a funo histrica do determinismo, porm enterrando
com todas as honras", pois se o determinismo persistir dificultar
sempre o desenvolvimento do esprito crtico e da criatividade entre
os revolucionrios.

O materialismo histrico de Marx e Engels e constatativo e no
normativo: ele reconhece que, nas condies de insuficiente
desenvolvimento das foras produtivas humanas e de diviso da
sociedade em classes, a economia tem imposto, em ltima anlise,
opes estreitas aos homens que fazem 'a histria, Isso no significa
que a economia seja o sujeito da histria, que a economia. vai
dominar eternamente os movimentos do

pag:69

Foto de Georg Lukcs


pag:70

 sujeito humano. Ao contrrio: a dialtica aponta na direo de uma libertao mais efetiva do ser humano em relao ao cerceamento de condies econmicas
ainda desumanas.

O alemo Walter Benjamin (1892-1940), alis, lembrou que a
histria, tal como ela veio se desenrolando at o presente, est
impregnada de violncia, de opresso, de barbrie; e  exatamente
por isso que a tarefa do terico do materialismo histrico no pode
ser pensar uma espcie de prolongamento "natural" dessa histria,
no pode ser promover a continuidade daquilo que essa histria
produziu, limitando-se a transmitir seus produtos de mo em mo.
Um esprito dialtico -escreveu Benjamin, atravs de uma
sugestiva Imagem - insiste em "escovar a histria a contrapelo".

Infelizmente, os esforos de Lukcs, Gramsci, Walter
Benjamin e vrios outros intelectuais marxistas dos anos vinte e
trinta foram contrariados por uma tendncia antidialtica que
avanou muito no interior do movimento comunista aps a morte
de Lnin, em 1924. O principal representante dessa tendncia
antidialtica foi Josef Stlin (1879-1953), que assumiu a direo
do PC da URSS e do Estado sovitico e exerceu uma enorme
influncia sobre o movimento comunista mundial.

Stlin era um poltico de grande talento, mas desprezava a
teoria, no a levava a srio: instru-

pag:71

mentalizava o trabalho terico,
com esprito pragmtico, cnico. Em Marx, Engels e Lnin, a
prtica exigia um reexame da teoria e a teoria servia para criticar a
prtica em profundidade, servia para questionar e corrigir a
prtica. Em Stlin, isso mudou: a teoria perdeu sua capacidade de
criticar a prtica e o trabalho terico ficou reduzido a uma
justificao permanente de todas as medidas prticas decididas
pela direo do partido comunista.

Stlin considerava Hegel uma expresso "sociolgica" do atraso
da Alemanha na poca da Revoluo Francesa e de Napoleo. Ao
contrrio de Lnin, que estudava Hegel, Stlin tinha uma antipatia
imensa pelo patrimnio da herana hegeliana. Em seu raciocnio,
Stlin ignorava frequentemente as mediaes, cuja importncia tinha
sido sublinhada tanto por Hegel como por Marx. Stlin pensava da
seguinte maneira:
Znoviev, Kamenev, Trtsky, Bukhrin e outros tm opinies
"erradas" a respeito de questes importantes; expondo suas opinies,
defendendo-as, eles produzem efeitos daninhos, objetivamente to
nocivos como os efeitos que seriam provocados pela ao de
sabotadores, espies, agentes contra-revolucionrios e traidores;
portanto, objetivamente, eles so sabotadores, espies, traidores,
agentes inimigos - e precisam ser objetivamente tratados como tais. Nas
coisas que Stlin dizia ou escrevia apareciam, volta e

pag:72

 meia, o advrbio
"objetivamente" e o adjetivo "objetivo" (ou "objetiva"), precisamente
porque ele n5o encarava dialetcamente a questo do papel da
subjetividade na histria e tendia a identificar (de modo positivista)
"subjetivo" com "arbitrrio" e "objetivo" com "cientfico". Para se ter
uma idia de como esse modo de pensar e de agir era diferente do de
Lnin, basta lembrarmos que Znoviev, Kamenev, Trtsky e Bukhrin
divergiram de Lnin em questes importantssimas e nem por isso
Lnin os liquidou.

Tal como Engels, Stlin tinha talento para as simplificaes
didticas; faltava-lhe, entretanto, a slida base cultural e terica de
Engels. Stlin retomou de Engels o esquema das "trs leis" da
dialtica, mas "corrigiu-o". Em seu trabalho Sabre o Materialismo
Dia/tica e o Materialismo Histrico (1938), Stlin sustentou que o
mtodo dialtico no possua propriamente trs leis gerais e sim
"quatro traos fundamentais", que eram:
1) a conexo universal e interdependncia dos fenmenos; 2) o
movimento, a transformao e o desenvolvimento; 3) a passagem
de um estado qualitativo a outro; e 4) a luta dos contrrios como
fonte interna do desenvolvimento. Para Stlin, a expresso
"negao da negao", usada por Engels, era muito hegeliana,
muito abstrata:
no correspondia claramente a um processo que se realizava
sempre "do simples ao complexo, do inferior ao superior". No
bastava que a sntese

pag:73

 (a "negao da negao") fosse
qualitativamente distinta tanto da afirmao (tese) como da
negao (anttese): ela devia assumir um contedo nitidamente
positivo, para poder ser aproveitada propagandisticamente na luta
poltica. Nos esquemas de Stlin era assim mesmo: as categorias
da reflexo, do estudo e da investigao cientfica deveriam estar
sempre preparadas para ser postas a servio da propaganda.

A deformao antidialtica do. marxismo, caracterstica dos
tempos de Stlin, influiu poderosamente na educao ideolgica
de pelo menos duas geraes de comunistas, no mundo inteiro.
Essa influncia est longe de ter sido suficientemente analisada
em suas origens e suprimida em suas conseqncias. Nikita
Khruschov, quando era secretrio-geral do PC da URSS,
denunciou, em 1956, o sistema do "culto  personalidade" e as
"graves violaes da legalidade socialista", mas no contribuiu em
nada para a elaborao de uma interpretao marxista das causas e
da exata natureza dos fenmenos que abordava. Os mtodos de
Stlin foram condenados em termos ticos e passaram a ser
combatidos em termos polticos pragmticos. Como, porm, eles
se baseiam numa crassa subestimao da teoria, nunca podero ser
efetivamente superados enquanto no for plenamente recuperada a
seriedade do trabalho terico; e essa seriedade s estar
comprovada no dia em que as deformaes impostas  dialtica

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marxista no perodo de Stlin tiverem sido submetidas a uma
anlise cientfica e filosfica, a uma investigao historiogrfica
profunda e convincente.

pag:75

O INDIVDUO E A SOCIEDADE


As deformaes que se desenvolveram na poca de Stlin no
constituem a nica fonte de modos de pensar antidialticos que se
difundem entre os marxistas. Num mundo to dividido como este em
que ns vivemos, a mera adeso aos princpios tericos do marxismo
nunca pode, evidentemente, funcionar como vacina, imunizando as
pessoas contra os males decorrentes de concepes estreitas,
unilaterais, preconceituosas. O gnero humano est excessivamente
fragmentado,  muito difcil compreend-lo como totalidade concreta
(e  muito difcil tom-lo como base para uma abordagem verdadei-
ramente universal de certos problemas humanos gerais): os marxistas
- da mesma forma que os representantes de outras correntes de pensa-
mento - acabam, assim, muitas vezes, misturando interesses nacionais
ou convenincias particulares

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 com a universalidade do autntico ponto
de vista marxista. O ingresso do movimento comunista mundial em
uma nova fase, na qual se tornou impossvel a manuteno da unidade
monoltica dos tempos da Internacional Comunista (1919-
-1943), tornou igualmente muito difcil para os marxistas
apoiarem-se numa compreenso do movimento comunista como
totalidade concreta para resolverem todos os seus problemas
tericos.

Mesmo os indivduos mais empenhados na luta pela
transformao da sociedade se confundem, com frequncia,
quando falta coeso  unidade deles. A falta de coeso diminui,
para eles, as possibilidades de fazerem histria de modo consciente.
Diminui as possibilidades de se organizarem e de se reconhecerem
na ao da comunidade organizada a que se integraram.

O indivduo isolado, normalmente, no pode fazer histria: suas
foras so muito limitadas. Por isso, o problema da organizao
capaz de lev-lo a multiplicar suas energias e ganhar eficcia  um
problema crucial para todo revolucionrio.  preciso que a
organizao no se torne opaca para o indivduo, que ele no se sinta
perdido dentro dela;  preciso que ela no o reduza a uma situao
de impotncia contemplativa ou a um ativismo cego. Se no, o
indivduo fica impossibilitado de atuar revolucionariamente e se
sente alienado na atividade coletiva. A orga-

pag:77

nizao deixa de ser o
lugar onde suas foras se multiplicam e passa a ser um lugar onde
elas so neutralizadas ou instrumentalizadas por outras foras,
orientadas em funo de outros objetivos.

(Lembremos a frase de Sartre colocada como epgrafe no
comeo deste livrinho: "A dialtica, como lgica viva da ao, no
pode aparecer a uma razo contemplativa. ( ...) No curso da ao, o
indivduo descobre a dialtica como transparncia racional
enquanto ele a faz, e como necessidade absoluta enquanto ela lhe
escapa, quer dizer, simplesmente, enquanto os outros a fazem".)

Para um marxista contemporneo - mesmo que seja posta de
lado a questo da herana stalinista - extremamente difcil
enxergar uma "transparncia racional" de sua prpria ao no
conflito entre a China e a Unio Sovitica, na invaso da Tcheco-
Eslovquia pelas tropas do Pacto de Varsvia, na invaso do
Cambodja pelo Vietn, na invaso do Vietn pela China, etc.
Qualquer que seja o seu ponto de vista pessoal, ele  levado a ter a
impresso de que os acontecimentos esto se precipitando fora do
alcance do seu poder de intervir neles como indivduo.

Por isso se compreende que um marxista como Louis Althusser
tenha chegado a se convencer de que a histria  um processo sem
finalidade(s) e sem sujeito(s), isto , um processo mais ou menos
automtico, cujos movimentos so deter-

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minados por estruturas nas
quais no existe, concretamente, espao para as iniciativas do sujeito
humano. Essa concepo - ressalvada a honestidade subjetiva do
filsofo francs - reflete uma impotncia em face da necessidade
de pensarmos dialeticamente as coisas que existem  nossa volta.
Se a histria ainda est sendo feita, em medida inaceitvel, pelos
outros, ento o problema est em passarmos a faz-la mais
decisivamente ns mesmos. E, se as formas de organizao criadas
para isso esto funcionando de maneira insatisfatria, o problema
est em ativ-las ou em mud-las, conferindo-lhes a eficcia que
deveriam ter. Althusser preocupou-se snceramente, ao longo de
muitos anos, com essas questes; mas sua concepo da histria,
que  uma concepo antidialtica, no o ajudou a encaminhar
nenhuma soluo para elas.

O processo de superao do capitalismo pelo socialismo tem
assumido formas bem mais complexas do que Marx ou Engels
poderiam imaginar. Provavelmente, tais formas ainda vo se
tornar mais complicadas nesse final de sculo. E o
encaminhamento de solues dialticas eficazes para os problemas
dessa superao vai depender de opes ainda no realizadas, de
caminhos imprevisveis.

Quaisquer que sejam os caminhos que venham a ser trilhados,
entretanto, os indivduos precisaro se empenhar em elevar o seu
nvel da conscincia

pag:79

 crtica, para poderem participar mais efetiva e
conscientemente do movimento de transformao da sociedade; e
para isso precisaro assimilar melhor e aprofundar o pensamento
dialtico.

Os indivduos, evidentemente, no existem  margem da
sociedade. O prprio Robinson Cruso, antes de poder sobreviver
isolado na sua ilha, precisou formar-se no convvio organizado
com outras pessoas: teve que se socializar, aprendendo uma srie de
coisas imprescindveis  sua capacidade de subsistir, sozinho. Uma
criana, at para nascer, precisa de um pai e de uma me; e, se for
abandonada e ningum cuidar dela, morre. O indivduo, ento,
como dizia Marx,  o ser social; e  to intrinsecamente social que
somente ao longo da sua histria em sociedade  que o homem,
depois de muitos sculos, chegou a se individualizar (j que, nas
comunidades mais primitivas, os indivduos no contavam e existiam
exclusivamente em funo da coletividade a que pertenciam).

Mas a vida social, nos tempos atuais, j pressupe a existncia
de indivduos que alcanaram um razovel grau de autonomia.
Algumas comunidades alienadas ainda conseguem, em
determinadas circunstncias, absorver e diluir grande nmero de
indivduos (fanatizados) no interior delas; mas j avanou bastante
nas pessoas a conscincia de que cada uma delas tem
responsabilidades em relao s outras (e  sociedade em geral),
porm

pag:80

 possui igualmente responsabilidades em relao a si mesma.

A experincia vem ensinando a um nmero cada vez maior de
indivduos que h problemas que dependem da pessoa e somente dela e
cuja soluo no pode ser transferida para nenhuma organizao
social. Como escreveu o marxista tcheco Karel Kosik em sua
Dialtica do Concreto:
"Cada indivduo - pessoalmente e sem que ningum possa substitu-
lo - tem de se formar uma cultura e viver a sua vida".

Essa compreenso que os indivduos esto adquirindo cada vez
mais concretamente do seu valor intrnseco no enfraquece neles o
reconhecimento da necessidade de se associarem, mas cria importantes
exigncias, novas, quanto ao carter das associaes.

Por um lado, h um nmero crescente de indivduos com maior
riqueza e complexidade interior; e esses indivduos experimentam
uma necessidade mais imperiosa de superar seus limites como
indivduos, uma necessidade mais imperiosa de se completarem
em alguma forma de existncia comunitria, que os aproxime uns
dos outros (sem prejuzo da individualidade deles). Por outro lado,
a "racionalizao" utilitria do capitalismo e o esprito exageradamente
competitivo estimulado pelo mercado agravam muito as
contradies entre os homens, diminuem a importncia das velhas
formas tradicionais de comunidade

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 (famlia, vizinhana antiga), criam
situaes de solido, desenvolvem frustraes, espalham muita
agressividade e insegurana.

A falta de uma compreenso dialtica desses problemas e a avidez
dos indivduos pela comunidade (por formas de convivncia mais
profundas) levam as pessoas, com frequncia, a aderirem,
apaixonadamente, a sucedneos de formas de existncia
autenticamente comunitrias (quer dizer: levam-nas a se integrarem
em pseudocomunidades, em caricaturas de comunidades). E o que
acontece, por exemplo, com algumas pessoas que passam a militar
fanaticamente em organizaes de tipo fascista, que se tornam
propagandistas tempo integral de seitas religiosas "salvacionistas",
viram "formigas" num "formigueiro" qualquer. E  tambm um
fenmeno que se manifesta, com gravidade bem menor, no caso de
certos grupos de jovens que se irmanam na "curtio" de uma
mesma diverso ou de uma moda passageira intensamente vivida.

A falta da dialtica e o anseio pela comunidade, combinados,
podem igualmente influir - e com frequncia influem mesmo - no
comportamento dos revolucionrios. Antes de poder transformar a
sociedade na qual nasceu e atua, o revolucionrio  em boa parte
formado por ela, de modo que seria ingenuidade supor que ele
possa permanecer completamente imune aos venenos dela.
Muitas, muitssimas vezes, as idias revolucionrias se

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combinam, na mesma pessoa, com sentimentos bastante reacionrios e com
preconceitos surpreendentemente conservadores. Por isso, no so
raros os casos de revolucionrios que tendem a transformar a
organizao em que desenvolvem suas atividades polticas numa
espcie de ,'dolo sagrado, que no pode ser submetido a crticas
profundas e que deve merecer todos os sacrifcios. Essa atitude,
alienada, causa graves prejuzos tanto aos indivduos como 
organizao: os revolucionrios que "fetich izam" a organizao em
que atuam deixam de contribuir para que ela se renove e acabam
facilitando o agravamento de suas deformaes. Na medida em que
no aprofundam suficientemente nem o esprito crtico nem a luta
permanente pela democratizao de todas as relaes humanas,
esses indivduos mostram ser, em ltima anlise, maus
revolucionrios.

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SEMENTE DE DRAGES


Uma das caractersticas essenciais da dialtica
 o esprito crtico e autocrtico Assim como
examinam constantemente o mundo em que
atuam os dialticos devem estar sempre dispostos
a rever as interpretaes em que se baseiam para
atuar.

Quando a filha de Marx pediu ao pai para responder a um queston~rj0
organizado por ela e lhe perguntou qual era o lema que ele preferia,
Marx respondeu: "Duvidar de tudo".

Para homens engajados num combate permanente, como os
marxistas  difcil colocar em prtica esse lema. Com freqncia se
manifesta entre os marxistas uma tendncia que os leva a substituir a
anlise concreta das situaes concretas por um Conjunto de frmulas
especulativas, por um esquema geral no qual as coisas so enquadradas
foradamente precipitadamente.

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 Essa tendncia se manifestava j em
Hegel, que era idealista, e continuou a se manifestar entre os
marxistas.

Na medida em que se deixam influenciar pela tendncia
mencionada acima, os revolucionrios passam a querer
transformar o mundo sem se preocuparem suficientemente com a
transformao deles mesmos. Com isso, perdem muito da capacidade
autocrtica e no conseguem se renovar tanto quanto  necessrio.

Diversos crticos, hostis  dialtica, tm aproveitado essas
deficincias para sustentar que o pensamento dialtico despreza o
rigor da anlise e se presta a "acrobacias" intelectuais. Jos
Guilherme Merquior ainda foi mais longe e chamou a dialtica de
"dama de costumes fceis". Os defensores da dialtica no podem
se limitar a explicar para o Merquior o verdadeiro alcance dos
princpios de Hegel e de Marx; precisam saber aplicar esses
princpios, de maneira conseqente, a uma realidade que -
conforme reconhecemos - est sempre mudando.

A dialtica no d "boa conscincia" a ningum. Sua funo
no  tornar determinadas pessoas plenamente satisfeitas com elas
mesmas. O mtodo dialtico nos incita a revermos o passado  luz do
que est acontecendo no presente; ele questiona o presente em nome
do futuro, o que est sendo em nome do que "ainda no " (Ernst
Bloch). Um esprito agudamente dialtico como o poeta Bertolt
Brecht disse uma vez: "O que , exatamente


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Imagem: Marx e o "duvidar de tudo" 


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por ser tal como , no vai ficar tal como est". Essa conscincia da
inevitabilidade da mudana e da impossibilidade de escamotear as
contradies incomoda os beneficirios de interesses constitudos e os
dependentes de hbitos mentais ou de valores cristalizados.

A dialtica intranquiliza os comodistas, assusta os preconceituosos,
perturba desagradavelmente os pragmticos ou utilitrios. Para os que
assumem, consciente ou inconscientemente, uma posio de
compromisso com o modo de produo capitalista, a dialtica 
"subversiva", porque demonstra que o capitalismo est sendo superado e
incita a super-lo. Para os revolucionrios romnticos de ultra-
esquerda, a dialtica  um elemento complicador utilizado por
intelectuais pedantes, um mtodo que desmoraliza as fantasias
irracionalistas, desmascara o voluntarismo e exige que as mediaes
do real sejam respeitadas pela ao revolucionria. Para os
tecnocratas, que manipulam o comportamento humano (mesmo em
nome do socialismo), a dialtica  a teimosa rebelio daquilo que eles
chamam de "fatores imponderveis": o resultado da insistncia do ser
humano em no ser tratado como uma mquina.

E verdade que, em muitos casos, o que tem sido apresentado como
dialtica no tem passado de mera instrumentalizao de algumas idias
de Hegel ou de Marx, mal assimiladas e ainda pior

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 utilizadas. Mas a
reao potencialmente mais eficaz contra essa deformao  a que provm
da autntica dialtica, que est sempre alerta para enfrentar as imposturas
cometidas em seu nome, com o esprito rebelde que lhe  peculiar.

A dialtica - observa o filsofo brasileiro Gerd Bornheim "
fundamentalmente contestadora". Ningum conseguir jamais
domestic-la. Em sua inspirao mais profunda, ela existe tanto para
fustigar o conservadorismo dos conservadores como para sacudir o
Conservadorismo dos prprios revolucionrios O mtodo dialtico
no se presta para criar cachorrinhos amestrados Ele , como disse
o argentino Carlos Astrada, "semente de drages".

Os drages semeados pela dialtica vo assustar muita gente
pelo mundo afora, talvez causem tumulto, mas no so baderneiros
inconseqentes; a presena deles na Conscincia das pessoas 
necessria para que no seja esquecida a essncia do pensamento
dialtico, enunciada por Marx na dcima-primeira tese sobre
Feuerbach:

"Os filsofos tm se limitado a interpretar o mundo; trata-se, no
entanto, de transform-lo."
